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荡除传统历史观念的空气,中国历史上第一本关

时间:2020-01-06 00:08来源:现代精选
但鲁迅似乎没有意识到这一点。虽然不断地陷入茫然失措的困境,他却不以为然,经常还是兴致勃勃,对将来充满信心.他还年轻,正是充满幻想的年龄,还不能充分领会艰难人世的含

但鲁迅似乎没有意识到这一点。虽然不断地陷入茫然失措的困境,他却不以为然,经常还是兴致勃勃,对将来充满信心.他还年轻,正是充满幻想的年龄,还不能充分领会艰难人世的含蓄的暗示,但我以为,他这时的自信的更重要的原因,还是在于他刚刚获得一种强有力的精神支柱,正处在一个信徒初皈神灵时的情不自禁的狂喜之中。
  这事情还要从他在南京时的看闲书说起。他看得相当杂,既读小说,从《茶花女遗事》开始,凡是林纾翻译的西洋小说,有一本就买一本;也看报纸,梁启超主笔的《时务报》几乎是每期必读;他更用心读理论书,严复翻译的《天演论》和《法意》,他是读了又读,还郑重其事地向别人推荐。后来到日本,阅读的面就更宽,一九0三年七月他特地写信给周作人,向他推荐约翰·穆勒的《名学部甲》【即《逻辑体系》】,可见兴趣有多大。他当然并不能都读懂这些书,但靠着严复对赫脊黎的学说的中国式的简化,①更由于梁启超们对社会进步的前景的动人的鼓吹,那种物竞天择的进化观念,那种后人必胜于前人,将来必优于现在的历史不断进步的观念,却深深地嵌进了他的头脑。可以这么说,他这几年间阅读的主要收获,便是知道了严复式的进化论。
  今天的中国人恐怕是很难体会一百年前鲁迅初次知道进化论时的兴奋心情了。从我们这一代懂事的时候起,进化论就已经是一个"常识"。从小学课本起,我们接受的全部正规教育的哲学基础,实际上就是进化论,我们在课堂上学来的有关时何和历史的全部知识,都被牢牢地框限在历史进步论的范围之内,以至到我们成年的时候,几乎每一个人都会认定"历史不断进步"的观念,就像一加一等于二那样天经地义,不证自朋。可是,鲁迅时代的情形却完全不同。西方思想才刚刚传入,影响极为有限,中国的绝大多数土地,依然是传统思想的天下。说来也怪,中国的历史著作那样丰富,中国人的历史观念却颇为单一。从先秦时期开始,无论老于对"小国寡民"的赞扬,还是孔子对"大同"世界的向往,更不必说墨子对"上古"和"当今"的种种比较了,基本的思路都是一个:今不如昔。正是这种对历史进程的悲观主义描述,激发出了形形色色的复古理想,而正是这些不断想要返回过去的执拗的信念,共同孕育出了"五德轮回"式的循环论观念。从秦汉到明清,两千年中国社会的历史事实,似乎又不断在证实那历史沉沦的悲观主义描述,证实那一治一乱的循环论思想。你当可想象,到鲁迅开始认字的时候,历史悲观主义的精神传统,会对读书人有多大的权威。事实上,鲁迅在读到《天演论》之前,脑子里原有的历史观念,就正是复古和循环的那一套,他别无选择,他看到的只有这一种观念,就只能接受它。
  不用说,他愈是厌恶四周的现实,这种历史悲观主义就愈对他造成精神的重压。一个人不满现状,,总是因为他另有一个理想,既然现实已经是一个坏的世界,那他理想中的好的世界,就只能存在于将来,也就是说,不满现状者的唯一的精神寄托,就是将来。可是,传统的历史观念却告诉你,你憧憬的将来并非真正的将来,它实际上是过去,你改变现状的唯一出路,就是复活过去。但是,你和统治着现实的既存的势力相比,谁和过去更加接近呢?当然是它,不是你,因此,传统的历史信仰实际上是把反抗现实者诱到了气馁的边缘,你是在和一个比你更有资格代表理想的对手作战,你稍微缺乏一点毅力,就会一下子跌进绝望的深渊。更何况,还有那个历史不断沉沦的悲观描述在旁边捣乱,你就更难摆脱绝望的诱惑。中国历史上有那么多对现实深恶痛绝的人,却少有坚决行动,来彻底改变现实的人,即使真的动手了,许多人也最终都陷进绝望、颓唐、甚至精神崩溃的境地,这传统历史观念的无形的窒息,正是主要的凶手之一。绍兴城里那一位比鲁迅早生三百年的徐文长,便是一个例子。
  难怪从清代中叶开始,一代一代的改革者都竭力来打破这种传统历史观念的桎桔。从龚自珍、魏源,到康有为、谭嗣同,他们鼓吹社会改革,常常都是以倡导新的历史观念,作为第一阵开场锣鼓。但是,龚自珍也好,魏源也好,最后都程度不同地落入了循环论的窠臼,即使强调历史不可重复,也不过是重申韩非式的主张。康有为那个"进化有渐"的历史观念,更是直接套用了公羊三世说和孔子的"大同""小康"论,不论他的本意多么新颖,披上那么多传统辞句的外衣,内蕴的锋芒必然会被掩去许多,倘是头脑不大灵活的人,还不容易领会其中的真意。因此,这些人探索新的历史观念的努力,最终都聚不成真正强有力的风暴,荡除传统历史观念的空气,许许多多像鲁迅这样的年轻人,还是只能呼吸着陈腐污浊的空气,不自觉地走近那无数内心充满怨忿,行动上却并不反抗的失败者的行列。就说鲁迅吧,如果没有新的历史观念来激发他的反抗的勇气,他会不会也加入这个行列呢?从那个默默忍受着奚落和冷眼的少年人的身上,我分明看出了这一种可能性。
  这就是为什么鲁迅读到进化论的时候会那样震动,二十多年之后,他还清楚地记得当时的兴奋心情:"哦!原来世界上竟还有一个赫脊黎坐在书房里那么想,而且想得那么新鲜?一口气读下去,'物竞''天择'也出来了,苏格拉底、柏拉图包出来了,斯多噶也出来了……"③原来历史并不是一路倒退,越来越糟的,从猿到人,从低级动物到高级动物,分明是一个不断进步的过程,我有什么理由要对将来丧失信心?原来人类进化的规律,早已决定了新物必将代替旧物,年轻人必将胜过老头子,我又有什么理由不振作精神,为自己争取一个健康的发展呢?原来世界上的一切事物,都不可能永久不变,那些腐朽没落的东西,早晚都会被淘汰,我又为什么不奋身而出,也来充当一个扫荡黑暗,驱旧布新的斗士呢?在鲁迅此时的心口中,进化论哪里只是一种学说,它分明是通向新世界的人口,是黑暗中的第一抹阳光,是他对社会和人生的新认识的起点,是他对自己生存价值的新判断的基石;他怎么可能不欣喜若狂呢?看着鲁迅这兴奋的神情,我真要深深地感激严复,正是他描画出来的那个进化论,和传人中国的其他西方思想一起,耙一批敏感的中国人拉出了那条已经婉蜒数千年的忍受和绝望者的长队,赋予他们对历史趋势和个人价值的乐观主义的新认识,最终将他们造就成一代奋起反抗旧制度创造新社会的先觉者。
  鲁迅的心情大变了。先前那份受轻蔑、受压迫的痛苦依然存在,但另一种俯视现实,俯视黑暗的气魄与日俱增;那份走投无路的煌惑并没有消失,但另一种踏上卞坦途的欣喜明显压过了它;对势利和愚昧的人们的厌恶依然强烈,但就在这旁边,又生出了一种分析、探究和拯救他们的理想主义的热情,虽不能说那默默忍受的态度就完全改变了,但一种奋起反抗的冲动,显然是更为强烈。他毕竟是一个血气方刚的年轻人)一旦信奉了一种乐观主义的理想,就自然要付诸行动了。
  于是他一到东京,就剪掉了辫子,除去那奴隶的可耻的标志。接着更沉人"如何求国的庄严的思考,多次和朋友们讨论么?""它的病根又在哪里叶他得出结论说:"我们民族最缺乏的东西是诚和爱,换句话说,便是深中了诈伪无耻和猜疑相贼的毛病/这毛病是怎么沾来的?"两次奴于异族,……是最大最深的病根。做奴隶的人还有什么地方可以说诚说爱呢?"那该怎么办/唯一的救治方法是革命!"③这些看法并不特别,无论提问的角度,还是回答的思路,都明显受了当时报刊和留学生中的流行思潮的影响,但是,鲁迅的启蒙主义的心路历程,却正是由这样的思考开始故。他吟出"寄意寒星垄不察,我以我血荐轩辕"。那样宣誓般的诗句,毫不掩饰地以救国者自居,又发表《斯巴达之魂》那样慷慨激昂的文字,力倡一种与奴隶心态绝然相反的奋勇牺牲的精神。他还和朋友一起,利用课余时间去讲道馆练习柔道,摔跤,还自己备了一把刀,声称要回国复仇,⑤俨然要做一名斯巴达式的战士了。
  难怪他在仙台碰了那么多壁,回到东京却依旧意气昂扬,那在去仙台之前就已经萌生的以血荐轩辕的大志,似乎稳稳地撑住了他。他很快就重返三年前的生活轨道,依旧是学外语,读理论,也依旧是写文章,谈救国。他开始长篇大论地抒发去仙台之前就已经形成的那些思想,譬如《人之历史》,是宣传进化论,《摩罗诗力说》,是崇扬文学中的"斯巴达之魂",《文化偏至论》,是鼓吹改造人心,再造精神,与四年前写下的《弁言》的题旨,几乎一模一样。尤其他这些文章的语言和文风,也像四年前那样慷慨激昂,一点都不比《斯巴达之魂》有什么逊色。我觉得,与文章题旨相比,语气和文风更能够表现写作者的情感状态,正是从《斯巴达之魂》到《摩罗诗力说》的慷慨激昂的文风,表现了鲁迅在日本期间的基本心态。至少在大部分时间里,他是自居为一个救国救民的启蒙者,对自己和民族的前途满怀信心,因此他毫不吝啬自己的嗓门和精力,一任那慷慨悲歌的英雄主义情绪激越飞扬,一九0三年他寄给朋友的照片上,眉字间流溢出那样一股勃勃英气,就再清楚不过地证实了这一点。
  一个人的实际境遇和他对这境遇的理解,竟能有如此大的差异,鲁迅明明是处处碰壁,走投无路,却自以为踏上了救国救民的希望之道。也许黑暗时代里的最初的启蒙者,对自己的处境都会发生类似这样的错觉?但鲁迅的这种情形,还是会使人特别担心。命运是无情的,不管你怎样理解它,它总要将自己的真实面日暴露给你夕逼迫你看清楚它。鲁迅又是那样敏感的人,他的少年经历早已经在心中灌满了对于冷酷人生的厌借,一旦现实打破了他现在的乐观信念,他心理上会发生怎样剧烈的反应呢?我似乎又隐约觉出了命运之神对他的恶意,就像在安排他的童年和少年生活一样,莫非它又要重演故伎,先用种种乐观的信念哄住他,然后一下子撕破它们,将他再一次推人震惊和绝望的深渊?我真是不敢再想下去。

原标题:冲破弱肉强食的社会进化:《天演论》与鲁迅的救亡理想

严复天演论

一百年前,一本题为《天演论》的译着出版,标志着现代中国思想的开始。随着时间的推移,这部着作对于中国思想和中国现代化的意义,将会越来越深切地被人感受到。然而,它的译者严复,却无这般幸运。

在中国现代思想史上,严复的命运颇为独特。这种独特的命运,很大程度上与他是《天演论》的译者有关。因为他翻译了《天演论》,他的名字将永远留在中国思想史上;也因为他是《天演论》的译者,他自己独特的思想及其对中国现代思想史的贡献往往被人忘却。人们谈论严复,不是因为他的思想,而是因为他的翻译。对许多人来说,严复只是一个翻译家,而不是一个思想家,他对中国现代思想史的贡献,只是翻译了几部西方学术经典。例如,一九九○年出版的《严复研究资料》,一个部分是“严复生平及文学活动”;另一部分是“严复翻译研究文章”,却没有一个部分是关于他的思想和思想活动的。这种情况表明,钱钟书的下述观点可能代表了不少人的想法:“几道本乏深湛之思,治西学亦求卑之无甚高论者,……所译之书,理不胜词,斯乃识趣所囿也。”

即使研究严复思想的人,对他的评价也不高。“早年先进,晚年保守”成为流行的定论。所指无非是他早年引进西方思想,而晚年则赞成帝制,提倡读经。颇具反讽意味的是,上述评价的哲学根据,恰恰是与严复有极大关系的进化史观。严复成名以此,严复被贬低亦以此。

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严译西籍不止一种,但最有影响者,当推赫胥黎的《天演论》。该书一面世,便一纸风行,使无数人血脉贲张,如梦方醒。这倒不是由于严氏文字典雅古奥,“骎骎与晚周诸子相上下”,而实在是因为它使我们这个民族看到了自己真实的生活条件和境地。胡适后来回忆说:“数年之间,许多进化名词在当时报章杂志的文字上,就成了口头禅。无数的人,都采来做自己和儿辈的名号,由是提醒他们国家与个人在生存竞争中消灭的祸害。”《天演论》宣传的进化论观念,影响了几代中国人,直到现在,它仍是许多中国人基本的思想预设之一。如果说,中国人接受进化史观最初与民族危亡的刺激有关,那么后来更主要是由于它是以现代科学的成果出现,以及进化隐含的进步的必然性。科学既是真理和公理的象征,又是现代化的利器;而进步的必然性则满足了我们对于自己前途的美好期望。因此,进化论迅速成为现代中国世界观的基本成分。这大概是严复在翻译《天演论》时所想不到的。

但严复更不会想到的是,受到他所介绍的西方思想,尤其是受进化论影响的中国知识分子,恰恰是依据进化史观来看待他和他的思想的。对于他们来说,严复主张只有渐变而无突变,赞成帝制,提倡尊孔读经,凡此种种已足以将他定为保守与反动,是完全过时的人物,根本不值得去认真研究他所留下的思想遗产。即使是他的翻译,也一直受到简单,甚至是粗暴的批评。梁启超在《清代学术概论》中说严复翻译的虽然都是名着,但“半属旧籍,去时势颇远”。而胡适一方面承认严译《天演论》的巨大影响;另一方面却批评严复用古文译书让人“不可猝解”。张君劢则批评严复用了过去与现在的日常观念去翻译西方科学的意思,词章虽美,意思却走样了。总之,是用中国旧有的概念去译西方思想,失去了西方科学精确的精神。他甚至认为传统思维方式的影响,损害了严复的翻译。傅斯年干脆说严复翻译的书中《天演论》和《法意》最差,因为他不对原作者负责,译书是为了沽名钓誉。

这些批评严复翻译的人无不受过严译很大的影响,这样近乎苛刻的批评可说是忘恩负义。但这种忘恩负义却有其内在的理论根据,这就是严译传播的进化史观。既然物竞天择,适者生存,那么近代中国屡战屡败,濒于亡国;而西方各国则既富且强,为所欲为,足见我们落后,西方先进。再者,如果进化公理是普适的,进化的方向是一致和唯一的,那么当然是今胜于昔,新胜于旧。既然我们落后,当然是昔是旧,而西方自然是新是今。西方的今天是我们的明天或后天。这种逻辑之下,才会有中西文化的差别是新旧古今之别之说。因此,严译与原作有出入,不是翻译技术上的不足,更不是创造性的理解与诠释,而是证明了严复思想的局限与保守,严复在中国现代思想史上的贡献,似乎只是翻译了几本西书,引进和宣传了新思想;但即使是这个工作,他也没有做好,即使在他最先进的文章和翻译里,也是“进步的和反动的思想同时并存。”在这种思路下,严复及其思想怎么可能得到足够的重视与评价?

当然,也有例外。同样是深受严译影响的鲁迅,却对严复赞佩不已,说:“严又陵究竟是‘做’过赫胥黎的《天演论》的,的确与众不同:是一个十九世纪末年中国感觉敏锐的人。”毕竟是鲁迅,他能觉察到严复思想的深度和独特价值。对于严复“做”赫胥黎的《天演论》,不仅没有丝毫批评,反而给予最高的评价。另外,吕思勉对严复也有独到的看法:“严几道学问的规模,比康长素、梁任公、章太炎都小。然其头脑确是很冷静的,其思想亦极深刻。”陈宝琛在给严复写的墓志铭中说他:“于学无所不窥,举中外治术学理,靡不究极原委,抉其得失,证明而会通之。六十年来治西学者,无其比也。”这绝非过誉之词。细检现代中国思想史,何止是“六十年来治西学者”,六十年后治西学者也少有其比。

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严复作为一个重要思想家的地位,在西方学者对他的评价中得到了一定程度上的印证。美国学者路易斯·哈茨给严复对西方思想的阐述与评论以极高的评价。他认为严复在一些方面对西方思想与社会的误解甚至歪曲“是为了获得一种新的洞察力而付出的无害的代价”。他认为严复站在尚未经历近代化变化的中国文化立场上,一下子就抓住了近代欧洲思想中体现了欧洲走向近代化运动的“集体能力”这一主题,并将其与阿累维对英国思想文化和托克维尔对美国社会文化的研究相提并论,认为他们母国文化提供的对照恰恰使异国社会生活中蕴藏着的思想清晰可见。“西方思想的西方评论家告诉我们较多的是我们已知的事情;而严复进一步告诉了我们一些我们所不知道的事情。”因此,“严复的看法,在很大程度上最终会成为我们的看法。”但问题还不止于此。严复的价值还不仅仅在于帮助西方人发现“西方”和了解自己。真正重要的是:“西方本身已卷入了严复阐述的世界,因此西方根据它自己的经历不可能回避严复提出的看法。”

《寻求富强:严复和西方》的作者史华慈教授则认为“严复的思想非常值得注意。在我看来,严复所关注的事是很重大的,他设法解决这些事情的努力颇有意义,他所提出的问题,无论对于中国还是西方都意味深长。”很显然,在哈茨和史华慈看来,严复的重要性决不只是在对西方的理解上,而更在于他的思想和他所提出的问题具有超越东西方文化畛域的普遍意义。果真如此,我们自己又怎能回避严复和严复提出的问题呢?而要重新认识严复,必须抛弃近代以来的种种成见和公式,将他放在一个更为广阔的视域中来考察。

作为一个进化论者,严复当然会抽象同意共和比帝制进步;但也因为他的进化论,他认为进化发展是一个自然的过程,水到渠成,不能强求。所以他“但以政府权界广狭为天演自然之事,视其国所处天时地势民质何如。”他相信,倘若国民民智未开,“则虽有善政,迁地弗良。淮橘成枳。一也;人存政举,人亡政息,极其能事,不过成一治一乱之局。二也。”严复的这个思想,已在现代政治史中得到充分证实。

当然,历史也证明,严复认为中国的一线生机在于复辟,中国若要存在亦恃数千年旧有之教化,是彻底错了。因此,人们当然有理由说他“保守”,甚至“反动”,就像以前说孔丘“保守”和“反动”一样。但是,严复上述预言的失败,却证明了任何制度都必须适合一国的历史和现实状况这个严复的基本信念。而现代中国未依仗旧有之教化而存在,则证明了严复晚年的另一个观点:“古不能以徒存也,使古而徒存,则其效将至于不存。”严复的时代已一去不复返了,但严复为之奋斗的目标和理想,仍是我们今天的目标和理想。因此,严复留下的问题,也仍然是我们今天的问题。这些问题用“革命”与“反动”;或“激进”与“保守”之类意识形态色彩浓烈的术语是无法解决的。对于今天和未来的历史来说,重要的不是显示我们在政治上比严复正确,而是以他同样的热情与执着来继续思考他留下的问题。否则,我们是没有资格批评严复的。

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如果说中国学者更多地是以革命的话语来评判严复,那么西方学者大多是用“冲击一回应”的模式,将严复放在中西文化冲突的语境中来考察。他们一般都把严复看成是一个全盘西化派,将严复对传统文化的肯定与强调解释为明知西方思想文化优越,为了一种民族自尊心或民族自豪感,硬要给予传统文化正面的评价。这种说法显然有西方文化中心论的色彩,尤其是用在严复身上。说这种话的人完全忽略了严复对传统文化和西方文化都有严厉的批判这一事实。当然,也有西方学者对此有不同看法。例如,史华慈就指出,严复认为中国古人在许多方面有与近代西方思想相近的思想,主要动机并不是要“拯救民族自豪感”。但他却因而认定严复实际上是一个全盘西化论者。他一方面正确地指出严复内在的思想实质是前后一致的;另一方面却将这种一致理解为“丝毫未偏离西方思想”。史华慈的这个想法异常坚定,以致于他认为严复晚年对一些近代西方价值观念的批判并不表明他真正背离了西方。在他眼里,严复始终是个全盘西化论者。尽管史华慈的《寻求富强:严复和西方》是一部相当精彩的研究严复的着作,但却在对严复思想倾向的基本判断上令人遗憾地错了。

严复不像他的众多研究者,喜欢区分古今中西。他是一个真正的普遍主义者,而不是像许多人那样,虽以普遍主义者自居,但却是以某种文化或文明为普适性文化或文明的伪普遍主义者。在严复看来,人类共同的真理,决无始作俑者,而是由不同文化、不同时代和不同民族的人来共同阐发;而它们之间的互文互释,则是这种共同阐发的基本方式。他从英国哲学家约翰·穆勒的“欲考一国之文字语言,而能见其理极,非诸晓数国之语言文字者不能也”中悟出,不仅语言文字是这样,人类公理也是这样:“使其理诚精,其事诚信,则年代国俗,无以隔之。是故不传于兹,或见于彼,事不相谋而各有合。考道之士,以其所得于彼者,反以证诸吾古人之所传,乃澄湛精莹,如寐初觉。”所以在他看来,中国的传统文化非但不会因输入西学而消亡,相反,却会中西互补,相得益彰。因此,严复始终对西方思想持一种积极开放的态度。

也因为上述认识,严复不像后来许多人那样,对西方思想崇拜得五体投地,亦步亦趋,毫无批评。他虽然早年深受斯宾塞的影响,却并不像史华慈所说那样,让斯宾塞的思想支配了他以后整个思想的发展。严复思想的发展,不是证明了斯宾塞对他思想的控制,而是刚好相反。在翻译《天演论》时,他对斯宾塞进步主义的进化论似乎深信不疑:“夫斯宾塞所谓民群任天演之自然,则必日进善,不日趋恶,而郅治必有时而臻者,其竖义至坚,殆难破也。”然而,到了翻译《法意》时,他的这种信念已经开始有所变化,一方面他认为古人向往的所谓三代不过是一种虚构的宗教迷信;另一方面却又说,三代之治必远过于秦,“此其说诚有不可尽信者:顾以一二事之确证,知古人之说,不可诬也,则有如吾古人之重乐。试取《乐记》诸书读之,其造论之精深,科学之高邃,不独非化者之所能窥,而其学识方术,亦实非秦以后人之所能。”在同一时期写的《论教育与国家之关系》中,他将目光转向西方,指出西方的进步大都在物质方面,“其属于器者九,而进于道者一。且此一分之道,尚必待高明超绝之士而后见之,余人不能见也。”并且,“独至于道,至于德育,凡所以为教化风俗者,其进于古者几何,虽彼中夸诞之夫,不敢以是自许也。”严复的这种判断,也是近代以来不少西方人的判断。

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即使我们承认进化过程是一个历史事实,并且承认进化是朝向某种类型人类生活的出现,也不能得出它是道德上最可赞扬的。正如赫胥黎看到的,适于生存与道德上完美并不必然是一回事。其实,即使在严复大力鼓吹深信文明优越性的早期,他已有了类似的思想。他一开始对西方近代文明就不像后来很多人那样,持毫无保留的赞美态度。相反,他认为近代西方文明远称不上“至治极盛”。不仅如此,他甚至认为近代西方文明不仅算不上“至治极盛”,而且与之“相背而驰,去之滋远也”。西方物质文明的发展使得少数人有可能控制对国计民生至关重要的能力和手段,使得贫富贵贱之间的距离日益拉大。现代文明提供了前所未有的技术手段,使得一些人作奸犯科,危害社会与人类的可能性和程度也大大增加。因此,严复对于现代性的负面效应始终持警惕态度。到了他晚年,他更将这些负面效应归之于进化学说:“自物竞天择之说兴,大地种族,各以持保发舒为生民莫大之天职。则由是积其二三百年所得于形数质力者,悉注之以杀人要利之机。”值得指出的是,严复是在第一次世界大战之前,通过对维多利亚鼎盛时代的英国社会的亲身观察和体验发现现代性所包含的严重问题的。严复对于现代性一以贯之的批判,足以证明他思想的独立性和自主性,也证明鲁迅说他是十九世纪一个感觉敏锐的人,是何等的正确。

严复的过人之处不仅在于他对西方思想能入乎其内,又出乎其外,而且还在于他几乎一开始就对现代性有异乎寻常的认识。他并不仅仅把近代中国的命运视为一个只与中国有关的特殊事件,而是已觉察到了它从属于全球现代性的性质:“后此之变,将不徒为中国洪荒以来所未有。其大且异,实合五洲全地而为之。”中国要想自存,没有其它选择,只有努力去适应这种形势及其要求。这就是为什么他要积极鼓吹向西方学习,并身体力行。但另一方面,他又不愿意任天为治,满足于指出所谓的历史必然性,以强调历史必然性来取消价值判断和道德批判,因为这等于是取消了自由。严复无法像后来的进步一历史主义者那样,以历史必然性自慰,而对现代的种种苦难和弊病视而不见,因为他决不认为现代就是历史的终结,或人类理想的完美境地。作为一个真正的经验主义者和怀疑论者,他无法以现在为代价来换取一个虚幻的未来。

当然,在进步一历史主义者看来,严复对现代化负面效应的批判正好证明了他的“落伍”与“倒退”。在他们看来,既然中国的首要问题是实现现代化,那么在现代化实现之前,一切对现代性的批评都只会阻碍现代化的实现,助长反现代化势力的气焰,所以不是“保守的”,就是“反动的”。西方社会由于已经先于我们而现代化了,批判现代性在西方也许有积极的或正面的意义,但在中国这样的发展中国家,只有消极和负面的作用。毋庸赘言,这种思路的理论预设,正是线性单向进化论。

持线性单向进化论的人大都是进步主义者,相信人类历史发展只有一条“共同的道路”,走在前者为优,走在后者为劣。发展本身就是进步。却未能进一步思考,历史发展的目的是什么?什么是进步?近代以来,人们惯于将历史发展与自然发展混为一谈,实际上它们有极大的不同。这不同就在于,自然发展没有目的,而历史发展是有目的的。历史总是人的历史,目的是人的本质特征。人是自身的目的,也是历史的目的。虽然由于自身的历史性,这个目的本身并不完全确定,但它却使历史有了一种意义,我们可以据此来对历史本身作出判断:而这判断又构成我们自我理解的主要内容。进步与否,只有在此前提下,才能谈论。

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进步一历史主义者由于对历史发展的目的没有过多的考虑,他们的进步概念往往十分抽象。既然道德进步和其它精神方面的进步无从谈起,他们所谓的“进步”实际所指只是物质方面的进步。这在中国尤其如此。任何对现代性的批评都被视为不利于物质文明的发展。人们喜欢用汽车飞机比马车跑得快、大炮原子弹比大刀长矛厉害来证明现代性批判在中国不合时宜,正是这种心态的反映。然而,作出这种极不像样论证的人似乎忘了,有害气体污染的环境对人类健康的伤害是到处一样的;现代科层制或权力结构对人性的压抑和摧残也是举世皆然;核泄漏不只对拥有汽车洋房的人有威胁。难道我们只有饮鸩止渴一条路到了那一天再说?

其实,只要我们放弃对进步概念单纯物质主义的规定,而采取一种多元论的进步观,那么结论就会非常不同。我们将发现,在现代化过程的任何一个阶段,对现代性的批评都是一种促进社会健康全面发展的积极因素,而不是阻碍现代化的消极因素。现代化应该是人类全面发展的契机,而不应该是人向单面人转变的原因。人类需要发展,自然需要保护,正义要得到维护,缺乏这三者的任何一个,人类能真正幸福吗?缺乏这三者的任何一个世界,能称得上进步吗?也许进步一历史主义者在这些问题上和我们有相同的答案。分歧在于:我们认为,这些目标要通过人类种种艰苦的努力,包括不懈的批判来达到;而他们认为历史必然会向这些目标前进,尽管历史至今还没有提供任何这方面的证据。

令人感兴趣的是,作为近代进化论世界观的始作俑者,严复对进化论的态度却是暖昧的。仔细阅读他留下的文字,很容易发现另外一种因素,这就是传统的循环论因素。他在读《老子》时写下这样的评语:“万化无往而不复”,“不反则改,不反则殆,此化所以无往不复也”。这显然是与进化史观格格不入的。严复思想中还有一个来自斯宾塞的因素,使他对进化的理解与后来的进步一历史主义者的理解有重要的不同。这就是斯宾塞的不可知论思想。作为一个地道的经验主义者,斯宾塞和其他英国经验论者一样,认为认识始于经验,亦止于经验,境由心造,知识是主观的,宇宙的根本不可知。严复完全接受这种不可知论的思想。正是出于这种不可知论,他认为虽然一般而言,进化是一个由因果必然性支配的过程,但具体是怎样的因果必然性我们不能尽知,因此,进化本身究竟如何都很难说;进化到最后,究竟是个什么局面,谁也不知道。而后来的进化论者一个个似乎都不但知道历史发展的必然规律和必然阶段,也知道进化发展的最终景象。严复知道不但自己的能力有限,而且人类能力也有限,永远无法穷尽真理;而后来的进步一历史主义者则往往以为自己真理在握,或干脆是真理的代表,说话以真理自居,必不许反对意见有反驳的余地,从而无形地限制了自由思想的空间,给专制主义预备了必要的精神土壤。

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承认人精神能力的有限性,对于中国人来说是一种难得的思想品性。我们总是希望自己能够知道一切,总想给出最终结论。我们过于重视断言和肯定,却未必能够理解问题和怀疑的意义,更不愿像苏格拉底那样说:“我知我之不知。”其实,承认这一点并不意味着放弃真理和知识的追求,而是让终极秘密永远作为不可思议者存在。这样,知识和真理就永远有发展的空间和余地。相反,一旦人们认为绝对或终极真理可致,就很容易会宣称自己已经达到,那么,剩下可做的事当然不会是对真理的探索和追求,而是对异己的讨伐了。也许英国经验论最值得我们宝贵和最能弥补我们精神气质上缺陷的,不是像某些自称的经验主义者那样,根本不知经验主义为何物,而只是庸俗地从empiricism的汉译字面意义,想当然地理解的那样,或以别人的经验为真理的根据;而是它的怀疑论和不可知论。怀疑论和不可知论作为认识论立场问题不少,但作为一种思想态度却是对独断论必不可少的疗救,是宽容和多元主义之母。

严复思想中的不可知论因素使他对进化论远没有后来的人们那样独断和绝对。正是对于进化论的复杂理解,使他的许多思想在中国现代思想史上具有不可替代的意义和价值。历史助成了进化论的流行于接受,历史也越来越多地揭示着进化论的错误。严复和《天演论》宣传的的进化论将会受到越来越多的挑战和质疑,但严复进化的不可知论的态度,将会与他伟大的名字一起,越来越多地被人们记起。

注:《天演论》的《悬疏》篇,即导言首先刊载于一八九七年十二月十八日的《国闻汇编》第二册,一八九八年一月七日至二月十五日又在该刊第四至第六册连载。第一个单行本是一八九八年湖北沔阳卢氏慎始基斋木刻本。(见邹振环着《影响中国近代社会的一百种译作》,中国对外翻译出版公司,一九九六年,第118页。

  注释

父亲亡故之后,时年17岁的鲁迅于1898年离开了故乡绍兴,拿着母亲给的一点旅费来到南京,只为上一所无需学费的学校。与此同时,甲午海战的惨败给中国学者们心中带来的危机感也终于在经历了三年沉淀之后迎来了爆发:以康有为、梁启超等人为首的维新党在受到了光绪皇帝的支持之下推行了戊戌变法,中国历史上第一本关于进化论的着作——《天演论》也终于问世。戊戌维新的失败、洋务运动的荒唐以及《天演论》中“社会进化论”的概念都给予鲁迅强烈的冲击。尽管鲁迅没有全盘接受严复书中将中国建成殖民帝国的终极理想,但他还是认同了社会思想进化的必要性。不可否认的是,《天演论》传达的民族救亡危机感是周树人蜕变成为文豪鲁迅的一个不可忽视的力量,使他得出自己的救亡理论,并直面孱弱思想的病灶。

  ①严复在翻译赫肯黎的《进化和伦理学》时,依照他当时理解中国社会的实际需要,作了相当多的简化和改造,详见林基成:《天演=进化?=进步?》,《读书》,北京,一九九一年十二期。
  ②《朝花夕拾》,五十四页。
  ③许寿裳:《我所认识的鲁迅》,北京,人民文学出版让,一九五三年版,十八一十九页。
  ④鲁迅:《自题小像》、《鲁迅诗全编》,二十四页。
  ⑤景宋:《民元前的鲁迅先生》,见孙伏园:《鲁迅先生二三事》,上海,作家书屋,一九四五年版:五十八页。

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《天演论》导言一 察变

从达尔文到严复

长期以来,来到中国的传教士们虽然懂得运用西方的科学思想与先进知识来吸引渴望学习先进知识之人成为信众,但对于1859年查尔斯·达尔文发表《物种起源》之后引起西方学界的轩然大波,他们尽可能地避而不谈。这是因为达尔文的进化观点从根本颠覆了“上帝创世论”的世界观。创世论世界观认为,上帝是全知、全能、至善的;他创造了世间万物,每一种生物都有其自己的价值与意义,而这其中最重要、最出色的便是人类。而达尔文提出的理论认为,自然界中的生物都从原始生命起源,在不断变化的自然环境中演化与竞争,而不适应环境的物种则只能迎来灭绝。

尽管十九世纪教会的力量远没有伽利略、哥白尼们所处的十六、十七世纪那般,强大到可以逼迫达尔文放弃自己的观点,但创世论早就已经如同真理一般扎根于西方大众的意识之中,他们难以接受人类不是上帝的宠儿的事实。虽然达尔文的观点最终获得了学界的认可,关于上帝在进化中扮演何种角色的争议却持续了很长时间,进化论也没能彻底说服传教士们。因此,直到严复发表《天演论》之前,进化论在中国只有屈指可数的几次零星记载,其观点并也没有得到系统的介绍。

太阳集团,严复成长起来的时代,是清王朝在第一次鸦片战争败北之后被迫开始部分西化的阶段。以张之洞、李鸿章等“先从器物上感觉不足”的人推行的以“中学为体、西学为用”思想为主旨的洋务运动,试图将西方先进的军事与科学技术和理论引进中国。正是在这个背景下,清政府的官派留学生们被送往西方学习,这同时也给了学生们接触西方社会与人文理论的机会。严复正是其中之一,1877年,已经从福州船政学堂毕业、并有了五年实践经验的他被派往英国皇家海军学院。在英国期间他与驻英国公使郭嵩焘熟识,两人时常日夜不休地讨论、对比中西方社会政治制度。因此可以推测,严复在1879年学成回国之前已经对进化论有了认识。不过,刚刚学成回国的严复还没有强烈的动机将进化论引入中国。

梁启超在《五十年中国进化概论》里曾经论述道:“古语说得好:‘学然后知不足。’近五十年来,中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟,一面算是学问进步的原因,一面也算是学问进步的结果。”推行“中体西用”的清朝官员与学者们对西方技术的渴求本身就是“战败”这种残酷的学习的结果。同样,当1895年中日甲午战争的惨败对包括严复在内的中国学者们产生了强烈的冲击之时,他曾经读过的“survival of the fittest”(字面翻译应为“最适宜者生存”,是出自社会达尔文主义思想的创立者赫伯特·斯宾塞之语,而非达尔文本人的观点。达尔文并没有强调“最适宜”,而是认为不同物种有自己适应环境的方式),让他看到了清朝在一次次的战败后最终沦为西方列强的猎物的结局。他意图将中国的不足以科学理论的方式展现出来,再阐述自己救国的思想与方式。

严复从一开始便把进化论看作是一个警醒国人的工具,并打算借助其作为西方科学的权威性来为自己的民族救亡的理论背书。因此,严复没有选择达尔文的着作《物种起源(The Origin of Species)》或《人类的由来》;他选择了达尔文的好友赫胥黎的《进化与伦理》进行翻译。并且严复经常从赫胥黎的原文中脱离出来,把赫胥黎与赫伯特·斯宾塞的观点做对比,同时加以评述。

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查尔斯·达尔文与托马斯·赫胥黎

选择“天演”一词作为evolution的译文,严复有目的地强调了进化论作为“天”的行为的权威性。他在“导言一察变”中写道:

“故知不变一言,决非天运。而悠久成物之理,转在变动不居之中。是当前之所见,经廿年卅年而革焉可也,更二万年三万年而革亦可也。特据前事推将来,为变方长,未知所极而已。虽然,天运变矣,而有不变者行乎其中。不变惟何?是名天演。以天演为体,而其用有二:曰物竞,曰天择。此万物莫不然,而于有生之类为尤着。物竞者,物争自存也。以一物以与物物争,或存或亡,而其效则归于大择。天择者,物争焉而独存。则其存也,必有其所以存,必其所得于天之分,自致一己之能,与其所遭值之时与地,及凡周身以外之物力,有其相谋相剂者焉。夫而后独免于亡,而足以自立也。”

编辑:现代精选 本文来源:荡除传统历史观念的空气,中国历史上第一本关

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